Principi antropologici per un atteggiamento reazionario 3

7. Il pericolo dell’esonero dal «negativo»
Veniamo ora all’altro punto. Quando si ha un onere eccessivo di richieste puramente intellettuali e un ritmo troppo veloce del cosiddetto progresso, senza che ci si renda conto di come lo si paga (perché comunque lo si paga), si ha al contrario palesemente un eccessivo esonero degli influssi limitanti e inibenti di rapporti primitivi e più sani. Come avviene ciò? Abbiamo spostato con grande abilità la morte fuori dal nostro campo visivo: avviene dietro porte verniciate di bianco. Persone che svolgono unpesante lavoro fisico appaiono sempre più arretrate, come i contadini prima che anch’essi si urbanizzassero, Si forma un’aristocrazia di nuovo genere, finora mai esistita, costituita dalle persone con un buon reddito: il tenore di vita diventa il fattore costitutivo della classe. E questo il primo caso di un’aristocrazia senza rischio, e naturalmente le manca anche l’autorità corrispondente, in particolare un’autorità morale. La ininterrotta disinibizione di
sempre nuovi bisogni di consumo e la corsa generale al benessere si collegano con una fede nel luogo comune capace di spostare le montagne. Il sostanziale, aurifero e discreto scompare dal campo intellettuale, e invece le sensazioni vengono eccitate molto al di là dei loro contini naturali. Abbiamo già visto come, con l’eccesso di richieste intellettuali poste all’uomo, venga scatenata l’istintività, ma anche la credulità di menti svuotate. L’uomo diventa così più naturale, e in modo notevole si naturalizza anche la morale: diventa immanente, e quindi priva di tensioni, priva di tragicità, autocomprensiva e autocompiacente.
In una parola, è come se la fantasia, 1′eccesso di sensi-bilità e di affetti, la proliferazione di escrescenze parassi-tarle e la capacità di degenerazione della mente fossero sempre pronte, ma venissero contenute entro una forma e una legge dal di fuori, dalla costrizione esercitata dalie circostanze, dalla necessità, dalla caparbietà della natura. Se l’uomo si esonera eccessivamente dalla serietà della realtà, dalla necessità, dal «negativo» come lo chiamava Hegel, allora tutto ciò si dispiega senza più freni. Jacob Burckhardt aveva visto in modo geniale che la stessa esi-genza di istruzione può essere un desiderio di benessere. Si tratta naturalmente di un tema spinoso, perche ci sono ancora troppe necessità insensate ed eccessive nel mondo, e soprattutto perché l’umanità non si lascia ricor-dare volentieri il dolore o addirittura inchiodare alla cro-ce. La spinta della necessità ha però verosimilmente dal punto di vista antropologico una rilevanza non comune. Si può cioè dare per certo che l’uomo con la riduzione degli istinti dovesse perdere tutta una serie di regolazioni inibenti, quali le possiedono ancora tutti gli ammali. Cosi sembra aver perso l’inibizione naturale nei confronti dell’uccisione dei membri della stessa specie con la stessa ominizzazione. L’antropofagia è antica di due o tre milio ni di anni, antica come l’uomo stesso. E al contrario, solo con l’abbattimento di regolazioni inibenti è possibile comprendere l’enorme «lussureggiare» a cui tendono tut¬te le pulsioni umane e i bisogni quasi-istintivi, oggi in pri¬mo luogo i bisogni di consumo. È certamente possibile che determinati meccanismi regolatori degli istinti abbia¬no potuto cadere perché erano compensabili entro l’am¬bito dell’azione intelligente, e questa idea sembra essere esplicativamente feconda per l’antropologia. Noi per esempio ci comprendiamo a vicenda, non come gli anima¬li per mezzo di «segnali» innati, per mezzo di movimenti e forme fonetiche che trovano una comprensione innata: proprio ciò che si chiama istintivo e su cui si basa ogni rapporto fra animali. Noi ci comprendiamo invece per mezzo del linguaggio, e ciò significa non soltanto in modo intelligente, ma anche facendo un giro tortuoso: passando per le cose esterne. Perché lì, nel mondo oggettivo delle cose, sta il baricentro della nostra esistenza come esistere attivo e agente. Così forse la resistenza che il nostro lavo¬ro incontra, il sudore della fronte, è realmente una cate¬goria decisiva dell’uomo, come ritiene la Bibbia; è la fun¬zione di inibizione assunta dal mondo esterno nei con¬fronti della disposizione a lussureggiare della vita istintua¬le. Così stando le cose, il crescente esonero dal lavoro, al¬lentando la spinta del bisogno, è in ogni caso pericoloso: è forse ancora un passo avanti verso la disinibizione di una pericolosa naturalità.

8. La via d’uscita dell’ascesi
Se si vuole immaginare una via d’uscita, questa sareb¬be propriamente soltanto l’ascesi. In pratica significhereb¬be in primo luogo almeno tirarsi fuori da ciò che Bergson ha chiamato la corsa generale verso il benessere. L’ascesi si presenterebbe quindi non nella sua più elevata forma religiosa, come sacrificium, ma come disciplina. Dato che abbiamo iniziato un ragionamento tanto poco attuale, vo¬gliamo seguirlo ancora per un paio di passi. Già in questa forma, cioè come disciplina e stimulans, come concentrazione dell’autocontrollo intellettuale e vo¬litivo, l’ascesi sarebbe pericolosa da vivere e sicura deh l’avversione comune del capitalismo e del comunismo, che concordano pienamente su un unico punto: la corsa al benessere o, per dirlo in modo più raffinato, l’innalza¬mento dei livelli di vita. Un asceta nella società contempo¬ranea è fuori luogo e utopista. Che qui stia un punto si¬gnificativo lo si può già vedere dal fatto che fra quasi tutti gli elementi della religione cristiana proprio questo non sia divenuto un elemento secolarizzato. Palesemente in questo contesto diventa importante. È possibile intendere come contenuti cristiani secolarizzati la libertà, l’egua¬glianza, il progresso, l’umanità, e molte altre categorie dell’età moderna. All’ascesi finora non si è ancora rivolto nessuno. Questa è una cosa che palesemente non potreb-be diventare luogo comune senza una vera assurdità. L’antropologia deve ascriverla invece fra le categorie di li¬vello più elevato. Si può perfino concepirla, sulla base della attiva eliminazione di istinti, come una prosecuzio-ne del processo di ominizzazione.
È forse degno di nota che pensieri simili siano già stati esposti in una forma in cui possiamo riconoscerei. Wil¬liam James si è espresso in termini analoghi, allo stesso proposito, nel 1907, nel noto libro Le varie forme della vi¬ta religiosa. Egli afferma in questo libro che nell’eroismo risiede l’ultimo segreto della vita, e che noi disprezziamo colui che non ha per esso alcuna sensibilità. «Ognuno di noi sente in se stesso che un’indifferenza elevata rispetto alla vita basterebbe ad espiare ogni sua deficienza»3. Poi ammette che la guerra è una scuola di energia vitale e di eroismo, ma contemporaneamente «una grande organiz¬zazione di irrazionalità e di crimine». Così cerca un «equi¬valente morale della guerra» e afferma:
Ho pensato spesse volte che nel culto della povertà presso i monaci dell’antichità si dovesse trovare, malgrado la pedante¬ria che li infestava, qualche cosa di simile a quell’equivalente morale della guerra che stiamo cercando. Non potrebbe forse essere la povertà liberamente accettata la «vita forte», senza la necessità di opprimere popoli più deboli? [...] Fra gli AngloSassoni specialmente devono essere cantati i pregi della povertà. Noi ci siamo abituati a temere la povertà come un flagello. Noi sprezziamo l’individuo che elegge di essere povero per semplifi-care e salvare la sua vita interiore. Se non riesce ad andare al passo cogli altri nella via di far quattrini, lo riteniamo inetto e privo di ambizione [...] io raccomando questo argomento alla vostra seria considerazione perché è indubitato che l’eccessiva paura della povertà nelle classi più elevate è la peggiore malattia morale di cui soffra la nostra civiltà4.
Queste affermazioni possono oggi venire documentate e confermate in sede antropologica in misura molto più elevata di quanto fosse possibile a James. Con ciò non perdono nulla della loro sconvenienza e dello scandalo che sollevano, se sono tolte dall’atmosfera generale di in¬teresse non impegnativo con cui si viene a conoscenza dei ragionamenti e li si dimentica.
L’eterna rivoluzione contro il destino creaturale del-l’uomo, contro la dura necessità e i faticosi doveri, questa eterna rivoluzione, che l’uomo intraprende in modo sem¬pre più naturale e sempre più spaventoso, non finirà pri¬ma che qualche élite o «minoranza creativa» accetti la non comune sfida che è posta dallo sviluppo conseguente e dominante ma insensato: dalla tendenza al benessere a livello mondiale.
Da quando la civiltà ha preso questa direzione, l’uo-mo fa esperimenti con se stesso su un punto sul quale non ne aveva ancora fatti.
Infatti egli tenta di sottrarsi radicalmente al gioco del-le circostanze, rinuncia a qualcosa che conosce ancora troppo poco e sulla quale nutre opinioni del più frivolo ottimismo: cioè a se stesso.

NOTE
1 I. Kant, Was heisst, sich im Denken orientieren (1786), in Gesam-melte Schriften, 23 voli., Berlin-Leipzig, Deutsche Akademie der Wis-senschaften, 1900 ss., voi. Vili, trad. it. Che cosa significa orientarsi nel pensare, a cura di M. Giorgiantonio, Lanciano, Carabba, 1930, p. 62.
2 H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Eine Diagnose unserer Zeit, Bern, Francke, 1951.

3 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Humane Nature, new York, Longmans, 1928, trad. it. Le varie forme della vita religiosa, Torino, Bocca, 1904, p.314

4 ibidem

di Arnold Gehlen

in “Prospettive Antropologiche”